Uruguai e a anistia

Folha de São Paulo 26 de dezembro de 2010

Família faz Uruguai repensar anistias

Conquista jurídica de parentes de uma militante morta em 1974 abala perdão a crimes de militares na ditadura

Decisão já permitiu que um general da ativa e um coronel da reserva do Exército fossem processados e presos

Gustavo Hennemann/Folhapress

O uruguaio Juan Sabalsagaray com foto da irmã Nibia, morta em 74, em sua casa em Juan Lacaze, a 150 km de Montevidéu

GUSTAVO HENNEMANN
ENVIADO ESPECIAL A JUAN LACAZE (URUGUAI)

A família da uruguaia Nibia Sabalsagaray recorreu à Justiça só para mudar a versão oficial de sua morte. Queria que o Estado anulasse o atestado de suicídio e admitisse que ela foi torturada e assassinada aos 24 anos por agentes da ditadura cívico-militar do país (1973-1985).
No entanto, o caso da professora e militante comunista foi mais longe. Convenceu a Suprema Corte do Uruguai a declarar inconstitucional a Lei de Caducidade, que perdoa militares e policiais dos crimes cometidos na época.
A decisão inédita permitiu que um general da ativa e um coronel da reserva do Exército fossem processados e presos no último mês.
A conquista jurídica da família Sabalsagaray abriu caminho para que a Suprema Corte considerasse a Lei de Caducidade inconstitucional para outros 20 casos e também rendeu força política aos parlamentares que tentam derrubar a norma de forma definitiva no Legislativo.
"É ilógico que exista essa lei. Minha irmã morreu e eu quero saber o que aconteceu. Estamos cansados de ouvir a historinha do suicídio. Não há nada mais antidemocrático do que o Estado proibir a apuração de um crime", diz Juan, 58, irmão de Nibia que hoje vive em Juan Lacaze, a 150 km da capital uruguaia.
Por cinco anos, ele e duas irmãs lutaram contra as intimidações e as travas da legislação. Ligações anônimas mandavam a família "parar de incomodar", conta.
Segundo o Ministério Público e a família, tanto o general Miguel Dalmao, na época segundo-tenente, como o coronel José Chialanza, que comandava o quartel em que Nibia morreu, participaram do interrogatório e da sessão de tortura que provocou a morte da militante.
Em seguida, ambos trataram de forjar documentos e de montar uma cena de suicídio, segundo a Promotoria.
Nibia liderava reuniões políticas e pichava mensagens contra a ditadura. Foi presa e levada a um quartel em junho de 1974. No dia seguinte, militares levaram o corpo à família dizendo que ela havia se enforcado.
Segundo Adolfo Garcé, cientista político da Universidade da República, o caso foi um dos que mais indignou a sociedade uruguaia porque ela nunca pegou em armas.

OUTRO LADO
O advogado Miguel Langon, que defende o general Dalmao, afirma que o processo contra seu cliente não apresenta nenhuma prova. "São simples inferências, narrativas, que contam com a convicção pessoal das testemunhas, mas que não têm sustentação jurídica."
A reportagem não conseguiu falar com o advogado do coronel Chialanza.

Charles Taylor fala dos 80 anos de Habermas

http://blogs.ssrc.org/tif/author/taylor/

Mercadante, tese e estado

Em discussão, o modelo de desenvolvimento
Sergio Lamucci | De São Paulo
20/12/2010


Regis Filho/Valor

Mercadante: "O social é o grande centro das políticas de desenvolvimento"A defesa da tese de doutorado do senador Aloizio Mercadante (PT-SP) na Unicamp, sexta-feira, tornou-se um debate sobre os oito anos do governo Lula, com a discussão sobre a existência de um novo modelo para o país - o novo desenvolvimentismo - e a respeito de temas como os perigos do câmbio valorizado para a indústria. Na banca, estiveram os ex-ministros Antonio Delfim Netto e Luiz Carlos Bresser Pereira e os professores João Manuel Cardoso de Mello, da Unicamp e da Facamp, e Ricardo Abramovay, da USP.

Mercadante fez da apresentação da tese uma defesa enfática da administração petista. Com tintas políticas, propôs a ideia de que o governo construiu as bases de um novo modelo, em que "o social é o grande centro das políticas de desenvolvimento", com mudança no papel do Estado e uma "articulação do desenvolvimento com o meio ambiente, a educação, a ciência e a tecnologia, os grandes desafios para o futuro". Com ironia, Delfim disse ter gostado do "discurso" de Mercadante, brincando que o petista continuava "afiadíssimo" na defesa do governo.

Luiz Carlos Bresser Pereira: governo falhou no câmbio e na gestão
No novo desenvolvimentismo, "o social é o eixo estruturante do econômico", uma característica que o difere do nacional-desenvolvimentismo do passado e do neoliberalismo do período recente, disse Mercadante, escolhido para ocupar o Ministério da Ciência e Tecnologia do novo governo. Segundo ele, o Bolsa Família, os aumentos do salário mínimo, o crédito consignado e a alta dos recursos para a agricultura familiar são algumas das medidas que reduziram a pobreza e diminuíram a desigualdade, além de ajudar a criar um mercado interno de consumo de massas. O crescimento foi mais elevado, com inclusão social.

Um papel mais forte do Estado é outra marca do novo desenvolvimentismo, disse Mercadante, enfatizando a importância do Programa de Aceleração do Crescimento (PAC) como um sinal nessa direção, ao coordenar e planejar investimentos no país. Mercadante também lembrou a reação do governo à crise global, quando a atuação firme dos bancos públicos impediu um tombo mais forte da economia, assim como a aceleração de investimentos pela Petrobras. Houve uma política anticíclica num momento em que boa parte do setor privado colocou o pé no freio, afirmou ele, que voltou à Unicamp para defender a tese, intitulada "As Bases do Novo Desenvolvimentismo: Análise do Governo Lula" depois de uma ausência de 12 anos.




Delfim Netto: "Inflexão no combate à pobreza e na redução da desigualdade"
Pioneiro no uso do termo novo desenvolvimentismo, Bresser discutiu até que ponto o governo Lula seguiu as diretrizes do modelo. Segundo ele, o novo desenvolvimentismo prega responsabilidade fiscal, e "houve responsabilidade fiscal no governo Lula". Juros baixos fazem parte do receituário novo-desenvolvimentista, e a gestão petista, ainda que termine com taxas elevadas, promoveu queda expressiva dos juros reais, de 10% para 5%. "Houve um progresso nessa área. " Segundo Bresser, Lula deu papel mais estratégico ao Estado, além de ter contribuído para neutralizar a tendência de os salários crescerem abaixo da produtividade.

Bresser apontou duas áreas caras ao novo desenvolvimentismo, porém, em que o governo Lula falhou: a gestão pública e o câmbio, que se valorizou excessivamente. "Houve recentemente um esforço para mudar esse quadro. Guido Mantega [ministro da Fazenda] teve enorme coragem quando, há um ano, colocou o IOF sobre as entradas de capital, arriscando o seu cargo."


João Manuel Cardoso de Mello: "Sem indústria, não tem emprego"
Apontando exageros na avaliação de Mercadante sobre o governo Lula, Delfim disse não ver um novo modelo, mas sim o aprofundamento do "que precisava ser aprofundado" e já estava inscrito na Constituição de 1988, que propõe, de acordo com ele, a "construção de uma sociedade democrática, com o objetivo fundamental da construção de igualdade de oportunidades". Apesar da ressalva, afirmou considerar a gestão de Lula um ponto de inflexão no combate à pobreza e na redução da desigualdade. "Isso já estava implícito na Constituição. Devia ter começado muito antes, mas só começou com ele."

Cardoso de Mello elogiou Mercadante e disse não ver problemas no fato de a tese ser um "trabalho de combate": "Esta casa tem tradição nisso". Fez, contudo, algumas observações, de um "leitor atento e simpático". "Primeiro, há quantos governos Lula? Um ou dois?", questionou. "É lícito fazer uma análise do conjunto do período ou seria necessário modular e até mostrar por que a inflexão no segundo governo foi possível?"

Outro ponto importante seria analisar o que "se deveu à 'virtù' e o que se deveu à 'fortuna'" no governo Lula, segundo ele. A ascensão da China, por exemplo, deslocou "a curva de demanda por produtos primários", o que teve repercussão enorme na economia global e tornou o panorama internacional favorável ao Brasil", afirmou Cardoso de Mello. "Lula mesmo diz: 'Eu tive uma sorte danada'. Ele sabe disso, o que não tira os seus méritos, porque soube aproveitar a sorte. "

Cardoso de Mello também disse que valeria a pena Mercadante "olhar para frente". Você, como aluno desta casa, sabe que [Fernand] Braudel diz que existem a longa duração, as conjunturas, que são de 50 anos, e os acontecimentos. Por enquanto, o governo Lula é um acontecimento, embora seja acontecimento importante, porque houve uma ruptura com o governo Fernando Henrique."

Delfim e Cardoso de Mello advertiram para os perigos do câmbio valorizado e de seu impacto sobre a indústria. "Dentro de 20 a 25 anos, teremos 220 milhões a 230 milhões de habitantes e será necessário dar emprego de boa qualidade para 150 milhões de pessoas, e não vamos fazer isso apenas exportando matérias-primas ou produtos agrícolas", disse Delfim.

Cardoso de Mello insistiu no papel-chave da indústria. "Nós vamos jogar o futuro da economia na capacidade que tivermos de renovar a indústria brasileira", afirmou. "Sem indústria, não tem emprego." Segundo ele, a "agricultura não tem emprego e o setor de serviços só tem empregos derivados da indústria, ou são serviços públicos."

Para Cardoso de Mello, é crucial evitar a apreciação exagerada do câmbio. "Não podemos ter um câmbio sobrevalorizado como esse de R$ 1,70, pelo qual uma bola de futebol entra no Brasil a US$ 2,95 - e dessas oficiais, não de borracha, de criança." Ele disse que o país não pode mais cometer "barbeiragens" no manejo dos juros, como a ocorrida em 2004, que abortou o crescimento daquele ano e derrubou o do ano seguinte.

Mercadante reconheceu o problema do câmbio valorizado, para ele o maior desafio de curto prazo do país. Disse, porém, não acreditar que haja um processo de desindustrialização, dada a robustez do mercado interno, embora tenha manifestado preocupação quanto ao "rebaixamento da pauta de exportações".

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Assange e Wikileaks

Cerco a Assange deixa jornalismo vulnerável, afirma especialista

Escritor americano Glenn Greenwald diz que há risco de mais processos contra jornalistas

Colunista do Salon.com, ele diz que o WikiLeaks não pode ser processado porque não pertence a nenhum país específico

JANAINA LAGE
DO RIO

O escritor e advogado constitucionalista norte-americano Glenn Greenwald afirma que, caso os EUA consigam processar o fundador do WikiLeaks, Julian Assange, jornalistas ficarão mais vulneráveis a ações judiciais.
Colunista da revista digital Salon.com, Greenwald tem sido uma das vozes de defesa do WikiLeaks na imprensa americana.
Para ele, não há base legal para processar o site porque é uma organização dissociada de qualquer Estado e só existe na internet.
Jornais norte-americanos já citaram como possíveis bases legais para um processo contra Assange a lei de espionagem, de 1917, e a lei de fraude e abuso de computadores, de 1986.
O escritor concedeu entrevista à Folha após palestra no Iesp-UERJ (Instituto de Estudos Sociais e Políticos).
Greenwald vive no Rio de Janeiro há quase seis anos. A seguir, trechos da entrevista.




Folha - O que os documentos vazados pelo WikiLeaks revelam sobre a diplomacia americana?
Glenn Greenwald - Não existe uma diplomacia americana à parte dos demais objetivos do governo. Os diplomatas são usados para espionar outros países e para levantar dados de inteligência da mesma forma que a CIA seria usada.
O papel da diplomacia é evitar guerras, mas muitos documentos mostram tudo menos isso. Há diplomatas tentando convencer outros países a deixar que os EUA participem de ações militares em seus territórios.

Na semana passada, a Força Aérea dos EUA bloqueou o acesso às páginas de veículos que publicam vazamentos. A polêmica em torno do WikiLeaks pode trazer de volta a discussão sobre censura na internet?
Isso vai justificar na cabeça de muita gente que seja criado algum tipo de repressão ou censura na internet, o que é um retrocesso. As pesquisas com o público americano mostram que a maioria acredita que o WikiLeaks causou mais danos do que benefícios e que Assange deve ser encarcerado.
Os governos sempre querem controlar a internet. A razão pela qual não podem fazer isso é a oposição pública. O compromisso do WikiLeaks com a transparência pode aumentar o apoio público ao controle da internet.

Como o sr. compara os governos de Barack Obama e George W. Bush em relação à liberdade de imprensa?
Quando Obama concorreu à Presidência, criticava Bush por sua guerra contra a transparência. A realidade é que não só ele continuou a maioria destas políticas como, em alguns casos, elas até pioraram.
O governo Bush ameaçou mover ações contra jornalistas que publicaram informações secretas e processar pessoas do governo responsáveis pelos vazamentos, mas quase nunca fez isso. O governo Obama já trouxe cinco diferentes ações contra pessoas do governo que vazaram informações.

O sr. citou um artigo do professor Jay Rosen, da New York University, que afirma que parte da repercussão do WikiLeaks é resultado da morte do jornalismo americano...
Depois do 11 de Setembro, a grande imprensa se tornou completamente identificada com o governo.
Eles cobriram a Guerra do Iraque embarcados com o Exército e começaram a ver o mundo pela perspectiva do governo.
A maior desgraça é que nosso governo levou o país a uma das mais terríveis guerras dos últimos cem anos baseado integralmente em mentiras, e a classe jornalística não se deu ao trabalho de submeter as informações a qualquer escrutínio.


Quais as consequências de um eventual processo dos EUA contra Assange?
Isso vai tornar os processos contra jornalistas muito mais prováveis. Se você criar uma teoria legal que permita um processo contra o WikiLeaks, isso dará poder ao governo de processar jornalistas por revelar seus segredos.
Revelar segredos de governo representa o corpo e também a alma do jornalismo investigativo.

Por que o sr. afirma que o WikiLeaks não está sujeito às leis americanas?
O WikiLeaks não é brasileiro ou americano. É uma organização sem Estado, não pertence a nenhum país e não existe fisicamente em lugar algum, apenas na internet. Não há mecanismo para definir qual lei se aplica a ele. Não se pode levá-lo à Justiça e obrigá-lo a revelar suas fontes. A maioria das pessoas não consegue pensar dissociada do Estado.
Parte do caráter único do WikiLeaks vem do fato de Assange ter sido criado de forma transnacional.
Ele se mudou centenas de vezes e foi criado de forma a não confiar ou seguir nenhuma autoridade.

Por que a "Time" elegeu Mark Zuckerberg personalidade do ano quando os leitores escolheram Assange?
Muitas pessoas usam o Facebook e Mark Zuckerberg ganha muito dinheiro com isso, mas se ele não existisse, nada iria mudar. A "Time" já elegeu Adolf Hitler e Joseph Stalin como personalidades.
Quando as pessoas perguntam zangadas: "Mas como vocês fizeram isso"? Eles sempre dizem que não é a opção de que gostamos, mas a que teve maior impacto.
Em 2001 a pessoa de maior impacto foi Osama bin Laden, mas eles tiveram muito medo e escolheram Rudolph Giuliani [ex-prefeito de Nova York]. Agora, é claro que Assange tem mais impacto do que Zuckerberg.

Atendimento à Corte Interamericana de Direitos Humanos

domingo, 19 de dezembro de 2010
Atendimento à Corte Interamericana de Direitos Humanos

Atendimento à corte da OEA requer revogação da Anistia
Presidente do tribunal diz que juízes brasileiros têm de acatar condenação ao País por violações de direitos humanos
19 de dezembro de 2010 | 0h 00

- O Estado de S.Paulo
Os juízes brasileiros têm obrigação de acatar e cumprir a decisão da Corte Interamericana de Direitos Humanos da Organização dos Estados Americanos (OEA), que nesta semana condenou o Brasil por violações de direitos humanos no episódio da guerrilha do Araguaia, 40 anos atrás. Essa é a opinião do chileno Felipe González, presidente da Comissão Interamericana de Direitos Humanos - a instituição que inicialmente recebeu a denúncia dos familiares dos mortos e desaparecidos na guerrilha e depois a encaminhou à corte.


Em entrevista ao Estado, González, que é professor de direito constitucional, observou que a principal tarefa do Brasil no momento é remover todos os obstáculos que impeçam o cumprimento da sentença, com a determinação para que os fatos sejam apurados e os responsáveis pelos crimes, punidos. O passo inicial, acredita o professor, seria a revogação da Lei da Anistia, de 1979, que impede o julgamento de agentes do Estado acusados de violações de direitos humanos.

Pela interpretação jurídica em vigor no País, esses agentes teriam sido beneficiados pela lei, originalmente destinada apenas aos opositores do regime que viviam no exílio, estavam presos ou impedidos de exercer seus direitos políticos. Mas, segundo González, a lei não tem nenhuma validade porque viola princípios da Convenção Americana de Direitos Humanos, da qual o Brasil é signatário.

"Quando uma lei de anistia beneficia autores de crimes contra a humanidade, como a tortura e o desaparecimento forçado, entra em confronto com a Convenção Americana", diz ele. "O Brasil sabe disso, porque há uma jurisprudência bem fundamentada no sistema interamericano em relação a crimes contra a humanidade. As leis de anistia na Argentina e no Uruguai foram suspensas pela Corte Interamericana porque contrariavam o pacto internacional de San José, na Costa Rica."

Soberania. Em relação ao argumento apresentado por ministros do Supremo Tribunal Federal (STF) de que a sentença viola o sistema jurídico e a soberania do País, González observa: "Não é invasão de soberania porque foi o Brasil que, voluntariamente, assumiu obrigações em nível internacional ao ratificar a Convenção Americana e ao reconhecer a jurisdição da corte em matéria contenciosa. Foi o Brasil que entregou essa faculdade à Corte Interamericana."

O presidente da Comissão de Direitos Humanos também observa que as reações iniciais às decisões da corte são frequentemente de recusa e contestação. Em quase todos os casos, porém, as resistências acabam vencidas.

"O sistema internacional não emprega elementos de coação, mas vai manter o caso aberto até que o Brasil cumpra a sentença", explica. "Periodicamente serão solicitados informes e relatórios e o processo pode demorar anos. Por outro lado, a assembleia da OEA também recebe comunicados anuais sobre os países que não cumprem as sentenças. Com o correr do tempo, as decisões acabam sendo cumpridas. As Cortes Supremas da Argentina, do Chile e da Colômbia mudaram suas jurisprudências."

Para González, a reação do Brasil é observada com atenção, em decorrência de sua crescente projeção internacional.

"O Brasil daria um magnífico exemplo e fortaleceria sua imagem se acatasse as determinações", diz ele. "Do ponto de vista interno, não se trata apenas de um confronto com o passado. O cumprimento da sentença fortaleceria a democracia, mostrando que não existem cidadãos de primeira e de segunda categoria e que todos os crimes, não importa quem pratique, são investigados e os culpados, punidos." / R.A.

O Brasil no ranking da democracia

17/12/2010 -
Brasil é 47º em ranking mundial de democracia
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CLÓVIS ROSSI
COLUNISTA DA FOLHA DE SÃO PAULO

O Brasil pode até avançar para o quinto lugar no campeonato da economia mundial no governo Dilma Rousseff, como prevê Luiz Inácio Lula da Silva, mas não chegará a uma posição similar ou próxima a ela no ranking planetário da democracia.

O país está em uma posição muito inferior, e, pior, retrocedendo, ao menos no Índice da Democracia 2010, que acaba de ser divulgado pela Economist Intelligence Unit, o braço de pesquisas da respeitada revista britânica "The Economist".

O Brasil recuou do 41º lugar em 2008 para o 47º agora (o levantamento é feito a cada dois anos). Caiu de 7,38 pontos para 7,12, em 10 possíveis. Nem aparece como "democracia plena", o belo rótulo reservado para apenas 26 dos 167 países ranqueados.

O Brasil é rotulado como "democracia imperfeita" ao lado de 52 outros países, entre eles França e Itália, o que mostra o rigor da avaliação.

O item que derruba o Brasil, entre os cinco que o índice leva em conta, é "cultura política". A nota do país nesse quesito é 4,38.

Um segundo critério ajuda a empurrar o país para baixo: chama-se "participação política", em que o Brasil leva 5.

Essas duas notas representam brutal contraste com os 9,58 recebidos em "processo eleitoral e pluralismo" e com os 9,12 de "liberdades civis", os dois quesitos que mais usualmente aparecem na discussão sobre democracia.

Significa, portanto, que o Brasil seria facilmente catalogado como "democracia plena" se o ranking considerasse apenas os aspectos mais convencionais.

Tanto é assim que a primeira do ranking, a Noruega, tem nota geral 9,8, não muito acima do que o Brasil obtém nos quesitos convencionais.

Mas, quando o ranking se sofistica um pouco, verifica-se que a nota norueguesa em "cultura política" é 9,38, quase o dobro da brasileira.

O Brasil perde pontos também em "funcionamento do governo". Tira 7,5, abaixo dos 8,21 da África do Sul, mas mais que os 7,14 da França e quase empatado com os 7,86 dos Estados Unidos --que, aliás, fica apenas na 16ª posição no ranking geral.

A América Latina só tem dois países entre as "democracias plenas" (Uruguai, 21º, com 8,10, e Costa Rica, 24ª, com 8,04). Dois países latino-americanos estão à frente do Brasil na lista de "democracias imperfeitas": Chile (34º) e Panamá (46º).

O relatório lamenta que "as liberdades políticas sofreram erosão em muitos países desde a publicação do índice anterior", em 2008, e culpa, principalmente a crise financeira global, "[por ter] minado a confiança pública no governo e tentado políticos a incomodar a oposição".

Giorgio Agamben. Terrorismo ou tragi-comédia?

Giorgio Agamben. Terrorismo ou tragi-comédia?
Giorgio Agamben. Terrorisme ou Tragi-Comédie. Libération. November 19, 2008, French, Translation by Martin Rueff.
Translations:

Giorgio Agamben. Terrorisme ou Tragi-Comédie. French;
Giorgio Agamben. Terrorism or Tragicomedy? English;
Giorgio Agamben. Terrorismo o tragicomedia? Spanish, Translation by Elena Garrido Torres;
Giorgio Agamben. Terrorismus oder Tragikomödie? German, Translation by Gerald Raunig;
Giorgio Agamben. Francia. Terrorismo o Tragicommedia. Italian;
Giorgio Agamben. Terrorismo ou tragi-comédia? Portugese;
Giorgio Agamben. Terrorisme of tragikomedie? Dutch;
Giorgio Agamben. Terroryzm, czy Tragikomedia? Polish.

Na manhã de 11 de novembro, 150 policiais, a maior parte deles pertencentes a brigadas anti-terroristas, cercaram uma vila de 350 habitantes do planalto de Millevaches, antes de invadir uma fazenda para prender nove jovens (que administravam a mercearia local e tentavam reavivar a vida cultural da vila). Quatro dias depois, estas 9 pessoas foram enviadas a um juiz anti-terrorismo e "acusados de conspiração criminal com intenções terroristas". Os jornais noticiaram que a Ministra do Interior e o Secretário de Estado "haviam parabenizado as polícias local e estadual por sua diligência". Tudo em ordem, ou pelo menos assim parece. Mas vamos tentar examinar os fatos um pouco mais de perto e compreender os motivos e os resultados desta "diligência".

Primeiramente, os motivos: os jovens sob investigação "foram investigados pela polícia porque eles pertenciam à ultra-esquerda e ao meio anarco-autônomo". Como a comitiva da Ministra do Interior especifica, "o discurso deles é muito radical e eles tem conexões com grupos estrangeiros". Mas tem mais: certos dos suspeitos "participam regularmente de manifestações políticas", e, por exemplo, "em protestos contra o Fichier Edvige (Exploração de Documentos e Valorização da Informação Geral) e contra a intensificação de leis restringindo a imigração". Portanto, ativismo político (este é o único significado possível das monstruosidades lingüísticas como "movimento anarco-autônomo") ou o exercício ativo de liberdades políticas, e utilizando um discurso radical e portanto razões suficientes para convocar a divisão anti-terrorista da polícia (SDAT) e o escritório central da inteligência do Interior (DCRI). Mas qualquer um possuindo um mínimo de consciência política não resistiria compartilhar das preocupações destes jovens frente às degradações da democracia imbricadas pelo Fichier Edvige, tecnologias biométricas e o enrijecimento das leis de imigração.

Quanto aos resultados, seria de se esperar que os investigadores encontrassem armas, explosivos e coquetéis Molotov na fazenda em Millevaches. Longe disso, os policiais do SDAT descobriram "documentos contendo informações detalhadas sobre transporte ferroviário, incluindo horários detalhados de chegada e partida dos trens". Em bom português: uma programação dos trens da companhia de transporte ferroviário SNCF. Mas eles também confiscaram "equipamento de escalada". Em linguagem simplificada: uma escada, do tipo que se encontra em qualquer casa interiorana.

Agora, voltemos nossa atenção para os suspeitos e, acima de tudo, para o suposto comandante desta gangue terrorista, "um líder de 33 anos oriundo de uma abastada família parisiense, vivendo do subsídios de seus pais". Trata-se de Julien Coupat, um jovem filósofo que (com alguns amigos) anteriormente publicou Tiqqun, um periódico cujas análises políticas – sem dúvida discutíveis – contam entre as mais inteligentes do nosso tempo. Eu conheci Julien Coupat durante aquele período e, de um ponto de vista intelectual, continuo mantendo por ele uma alta estima.

Vamos prosseguir e examinar o único fato concreto nessa história toda. As atividades dos suspeitos estão supostamente conectadas a atos criminais contra a SNCF, que em 8 de novembro causaram atrasos de alguns trens da TGV na linha Paris-Lille. Os mecanismos em questão, se devemos acreditar nas declarações da polícia e dos próprios agentes da SNCF, não podem de maneira alguma prejudicar as pessoas: eles podem, na pior das hipóteses, obstruir comunicações entre trens causando atrasos. Na Itália, trens freqüentemente se atrasam, mas até agora ninguém sonhou em acusar a linha ferroviária de terrorismo. É um caso de um delito menos, ainda que condenável. Em 13 de novembro, um relatório da polícia prudentemente afirmou que talvez existam "autores entre os que estão retidos, mas não é possível atribuir atos criminosos a nenhum deles".

A única conclusão possível para este affair sombrio é a de que aqueles engajados em ativismo contra os modos (de qualquer modo discutíveis) como os problemas sociais e econômicos são administrados hoje são considerados ipso facto como potenciais terroristas, quando nem sequer um ato pode justificar tal acusação. Nós devemos ter a coragem de dizer com clareza que hoje, muitos países europeus (na França e Itália em particular), introduziram medidas legais e policiais que teríamos em épocas anteriores julgado como bárbaras e anti-democráticas, e que estas são não menos extremas do que aquelas aplicadas na Itália fascista. Uma medida como tal autoriza a detenção por 96 horas de um grupo de jovens – e talvez imprudentes – pessoas, às quais "não é possível atribuir um ato criminoso". Outra medida, igualmente séria, é a adoção de leis que criminalizam a associação, as formulações que são deixadas intencionalmente vagas e aquelas que autorizam a classificação de atos políticos como tendo "intenções" ou "vocações" terroristas, atos que até agora nunca foram considerados terroristas em si.

Tradução do inglês, Leonor Erberich (coletivo de tradutores livres Attraverso)

Giorgio Agamben. Não à biometria

Giorgio Agamben. Não à biometria
Giorgio Agamben. Não à biometria. Portugese.
Translations:

Giorgio Agamben. Non à la Biométrie. Le Monde diplomatique. December 6, 2005, French;
Giorgio Agamben. No to Biometrics. English;
Giorgio Agamben. Não à biometria. Portugese;
Giorgio Agamben. No alla biometria. Italian;
Giorgio Agamben. βιομετρική. αριθ. Greek.

Giorgio Agamben. Não à biometria.

Quando no fim do século XIX, Galion começou as suas pesquisas sobre as impressões digitais na Inglaterra, e Bertllon, na França, inventou a fotografia judiciária para a identificação antropométrica ( termo da época), tais procedimentos estavam reservados exclusivamente para os criminosos reincidentes.

Hoje em dia perfila-se uma sociedade em que se propões aplicar a todos os indivíduos dispositivos que estavam, até ao momento, destinados aos delinquentes. Segundo um projecto que está em vias de ser aprovado a relação normal do Estado para com aqueles que Rousseau chamava os «membros do soberano» será a biometria, ou seja, a suspeita generalizada.

À medida que os indivíduos, sob a pressão da crescente despolitização das sociedades pós-industriais, se abstém de toda a participação política, cada vez mais são tratados como virtuais criminosos. O corpo político torna-se assim um corpo criminal.

Os perigos de uma tal situação são evidentes para todos salvo para aqueles que se recusam de ver. Já não bastou que as fotografias retiradas dos bilhetes de identidade e das cartas profissionais tivessem permitido às polícias nazis, dos países ocupados, identificar e registar os judeus e enviá-los para a deportação. O que é que se vai passar no dia em que um poder despótico disponha do registo biométrico de toda uma população?

Ora isto é tanto mais inquietante quanto os países europeus, depois de terem imposto o controle biométrico aos imigrantes, aprestam-se agora a impô-lo a todos os seus cidadãos. As razões securitárias invocadas a favor destas práticas odientas não se mostram convincentes pois que, se podem contribuir para impedir a reincidência, elas mostram-se inúteis para prevenir o primeiro delito ou um acto de terrorismo. Em contrapartida, ela são perfeitamente eficazes para o controle massivo dos indivíduos. No dia em que o controle biométrico seja generalizado e em que a videovigilância seja instalada em todas as ruas, toda a crítica e toda a dissidência serão impossíveis.

Os jovens estudantes que destruíram no passado dia 17 de Novembro os dispositivos biométricos na cantina do liceu de Gif-sur-Yvette mostraram, antes do mais, que se preocuparam bem mais com as liberdades públicas e a democracia do que aqueles que aceitaram e consentiram na instalação daqueles dispositivos.

Exprimo toda a minha solidariedade aos estudantes franceses e declaro publicamente que recusarei sujeitar-me a todo o controle biométrico e que, por isso, estou pronto a renunciar ao meu passaporte bem como de todo o documento de identificação.

Giorgio Agamben - The Time that Is Left.

Postando alguns artigos de Giorgio Agamben, que se encontram na sua página da European Graduate School.

Giorgio Agamben - The Time that Is Left.
Giorgio Agamben. "The Time that Is Left." University of Verona. 2002. Epoché. Vol. 7, No. 1, Fall 2002. ISSN 1085-1968. pp. 1–14.

Let me start with a question. As you know, Paul in his letters refers to himself as an apostle. Why apostle and not, for instance, prophet? What is the difference between the apostle and the prophet? To grasp this difference will mean to understand concretely the problem of messianic time. You certainly remember the importance of the prophet, the nabi, in Judaism and, generally, in ancient cultures. But no less important is the legacy of the posterity of this figure in our culture up to modernity. For instance, Aby Warburg used to classify Jakob Bruckhardt and Nietzsche as two opposite types of nabi: the first turned backward to the past and the second turned toward the future.

And I remember that in his lesson at the Collège International de philosophie of February 1, 1984, Michel Foucault distinguished four types of "veridiction" or truth-saying: the prophet, the wise, the technician, and the Pharisee; and, in the ensuing lecture, he traced the posterity of these four figures in the history of philosophy. It is an interesting exercise, and I suggest you try it!

What is a prophet? It is, first of all, a man who is in immediate relationship with the ruah Jahwé, the spirit of God, from whom he receives a word that does not belong to himself. "Thus speaks Yahweh" is the formula that opens prophetic discourse. As a spokesperson of God, the nabi is clearly distinct from the apostle, who—being an emissary for a particular concern—must accomplish his work with lucidity and find himself the words of his announcement, which in his case Paul can thus define as "my gospel, my announcement" (Rom. 2:16).1 In Judaism, prophecy is not an institution whose function and place could be clearly defined. It is, rather, something like a force or tension constantly struggling with other forces, which try to enclose it within fixed boundaries both in space and in time. Thus the rabbinic tradition tends to close the legitimacy of prophecy with the first destruction of the temple, in 587 B.C. To this closure of prophecy—so to say from outside—another limitation corresponds, coming this time from within it, as if prophecy contained within itself the announcement of its own closure. Thus we can read in Zechariah 13:2, "At that time I will make prophecy and unholy spirit disappear from the country. And if anyone dares to prophesy, his mother and father shall say to him, ‘you will die, for you prophesy even in the name of the Lord.’ His father and his mother will pierce his heart with a knife owing to his prophecies. And at that time, every prophet will be ashamed of the vision he announces."

I suppose, by the way, that you recognize here the very mode of the curse of the poet in the beginning of Baudelaire’s Fleurs du mal. No matter how this closure of prophecy is to be understood, in any case the prophet is essentially defined by his relation to the future. Thus we read in Psalm 74:9, "We do not see any more signs. There is no prophet left, there is no one to ask: ‘how long’." How long: each time that the prophet announces the coming of the messiah, the announcement refers always to a time to come, not yet present. This is the difference between the prophet and the apostle: the apostle begins to speak when the messiah is already there. At that moment, prophecy must remain silent: it is, now, truly accomplished (and this is, I believe, the meaning of its closure). The word is now given to the apostle, the messiah’s envoy, whose time is not the future, but the present. That’s why the technical term for the messianic event is, in Paul’s letter, ho nyn kairos, the now time, the jetztzeit, the actuality. That’s why Paul is an apostle, not a prophet.

The apostle must be distinguished also from another figure, with which it has been often confused, exactly in the same way as messianic time gets confused with eschatological time. Not the prophetic figure, which is turned toward the future, but the apocalyptic, which beholds the end of time, is the most dangerous misunderstanding of the messianic announcement. The apocalyptic dwells in the last day, the Day of Wrath; he sees the end and describes what he sees. On the other hand, the time in which the apostle lives is not the eschaton, is not the end of time. If I were to define (in a formula) the difference between messianism and Apocalypse, between the apostle and the visionary, I would say that the messianic is not the end of time, but the time of the end. The apostle’s concern is not the last day, the moment where time reaches its end; it is the time that contracts itself and begins to finish—or, if you prefer, the time that is left between time and its ending.

The Jewish apocalyptic tradition and the rabbinic tradition were familiar with the distinction between two times or two worlds (olamim): the olam hazzeh, which means the time which goes from the creation to the world’s end, and the olam habba, the coming world, which will follow the world’s end. In the same way, Greek-speaking Jews distinguished two aiones or kosmoi: ho aion touto, ho kosmos outos (this aeon, this world), and ho aion mellon (the coming world or aeon). Both terms appear in Paul’s letters, but messianic time, the time in which the apostle lives, is neither the olam hazzeh nor the olam habba, neither chronological time nor the apocalyptic eschaton: it is, once again, a remnant, the time that is left between two times.

That is why it is important to correct the common misunderstanding, which confuses messianic time and eschatology, thus making unthinkable precisely what constitutes the specificity of the messianic. If we think, for instance, from that perspective, to what took place in Germany in the sixties starting from Karl Löwith’s book on Weltgeschichte und Heilsgeschichte (1953) and Hans Blumenberg’s book on Die Legitimität der Neuzeit (1966). Though the positions of the two authors were different, they shared a common presupposition: the irreconcilable difference between modernity and eschatology, that is to say, a Christian conception of time. For both of them, the Christian conception of time oriented toward the eschatological end was obsolete and inconsistent with the modern experience of time. I will not enter into this debate, but rather would remark that neither Blumenberg nor Löwith distinguish between messianism and eschatology, the time of the end and the end of time, so that they missed precisely what was essential to Paul: messianic time, insofar as it calls into question the very possibility of drawing a clear distinction between the two olamim.

How shall we represent this time? Apparently, there seems to be no problem: we have first, profane or chronological time, which goes from creation to messianic event (which for Paul is not the birth of Jesus, but his resurrection). With the messianic event, time contracts itself and begins to finish, and this shrinking time, which Paul calls ho nyn kairos, goes on up to the parousia, the full presence of the messiah, which concludes with the end of time. Here time explodes—or rather implodes into the other aeon, into eternity.

Let’s try to represent this on a line:

A - B - C

A is the creation, B is the messianic event (the resurrection of Jesus), C is the eschaton, where time crosses into eternity (dove il tempo tapassa nell’eternità). This representation is useful because it shows clearly that messianic time, the ho nyn kairos, coincides neither with the end of time nor with profane chronological time. As a matter of fact, messianic time is not exterior to chronological time: it is, so to say, a portion (una porzione) of chronological time, a portion that undergoes a process of contraction which transforms it entirely (this heterogeneity is represented in an insufficient way in our graph by the dotted lines).

But can we say that, in this way, we have truly understood messianic time?

We must cope here with a more general problem that concerns our representations of time, which are mainly spatial, as projected on space. It has often been observed that this spatial representation of time—the point, the line, the segment, the circle, etc.—is responsible for a falsification that makes our time experience strictly unthinkable. The confusion between the eschaton and messianic time is a good example: if we represent time as a straight line and its end as a last point on it, then we have something perfectly representable, but absolutely unthinkable. On the other hand, if we try to grasp our living experience of time, then we have something thinkable, but strictly non-representable.

In the same way, the mode of messianic time as a segment between two aeons or olamim is clear, but it says nothing about the experience of this contracted time, of the time which begins to finish, to come to an end.

Where does this gap, this disconnection between representation and thought, come from? Can we find another representation of time, one that will elude this antinomy? In order to answer this question, I will avail myself of a concept that does not come from philosophy. I found it in the work of a linguist who is perhaps the most philosophical of the great linguists of our time: Gustave Guillaume.

Though he worked in connection with A. Meillet and E. Benveniste, Guillaume’s reflection on language remained for many years a kind of curious aside in the history of linguistics and has only recently been rediscovered and restored to its full value. The book I will here quote is Temps et verbe, which collects two essays published respectively in 1829 and 1847.2 The concept to which I would like to draw attention is that of temps operatif, or "operative time," which appears in both essays.

According to Guillaume, the human mind has the experience of time, but lacks its representation and must therefore resort to space in order to represent it. Thus grammar represents verbal time (I mean the time system of our language) on an infinite line, composed by two segments—the past and the future—separated by the caesura of the present:

past - present - future

According to Guillaume, this representation—which he calls image-temps, time-image—is inadequate, because it is too perfect. It shows us a time already constructed, but it does not show time in the act of constructing itself in the thought. In order to truly understand something, Guillaume says, it is not enough to consider it in its achieved or constructed state; we must be able to represent the phases through which thought has moved while constructing it. Each mental operation, no matter how quick it can be, needs a certain time, which can be extremely short, but is nevertheless real.

Guillaume defines temps operatif, operational time, as the time it takes the mind to realize a time image.

A more accurate examination of linguistic facts shows that languages organize their verbal system not according to the linear model we have just seen—which is poor, because too perfect—but by means of referring the constructed image to the operational time of its construction. In this way, Guillaume is able to make more complex the usual representation of time, projecting on it the process of its making, thus obtaining a new representation— no longer linear, but tridimensional—of what he calls chronogenetic time, a time which includes its own genesis.

But let us try to develop this paradigm of "operational time" beyond the confines of linguistics in order to refer it to our problem of messianic time. In every representation of time, in every discourse by means of which we try to define and to represent time, another time is involved, which cannot be exhausted in them. It is as if man, insofar as he is a thinking and speaking being, produces an additional time, which prevents him from perfectly coinciding with chronological time, with the time of which he can make images and representations. Yet this time is not another time, not a supplementary time that could be added from outside to chronological time. It is, rather, a time within time—not ulterior, but interior—which measures only my disconnection with it, the impossibility of coinciding with my representation of time—but for the same reason, it also opens up the possibility of grasping and accomplishing it.

I can now propose a first definition of messianic time: it is the time it takes for time to come to an end, to accomplish itself. Or, more exactly, the time we need in order to accomplish, to bring to an end our representation of time. It is neither the time—representable but unthinkable—of chronological time, nor the instant—equally unthinkable—of its end. Nor is it a segment cut off from chronological time, a segment that goes from the resurrection up to the end of time. It is, rather, the operational time that drives chronological time and transforms it from within; it is the time it takes us to bring time to an end—in this sense: the time which is left to us.

While our representation of chronological time, or the time in which we are, separates, divides us from ourselves, and makes us the powerless spectators of ourselves, observing without time the time that runs away from us, messianic time, or operational time, in which we grasp and accomplish, is the time that we are, and for that reason, the only real time, the only time that we have. (This is the reason why Paul in his letter constantly says, referring to the constitution of the messianic community: "until we have time"—hos kairos echomen [Gal. 6:10]—or also, ton kairon exagorazomenoi, redeeming time [Eph. 5:16 and Col. 4:5]).

In general, kairos and chronos are opposed or heterogeneous, which is certainly true. But decisive here is not simply the opposition, but the relationship between them. What do we have when we have a kairos, an occasion? The most beautiful definition of kairos I have ever found is in the Corpus Hippocraticum, and it is one which in fact characterizes kairos with respect to chronos. I will quote this definition: chronos esti en ho kairos kai kairos esti en ho ou pollos chronos, "the chronos is where we have kairos and the kairos is where we have a little chronos." Mark the extraordinary implication of the two concepts, which are literally the one within the other. The kairos—to translate it simply as "occasion" or "chance" would be trivial—is not another time: what we get when we grasp a kairos is not another time, but only a contracted and abridged chronos. The precious pearl in the ring of chance is only a small portion (porzione) of chronos, a time which is left. This is the same as the old rabbinic apologue that Benjamin once told to Bloch, according to which the messianic world is not another world; it is this same profane world, but with just a little shift, a very small difference. But this little shift, which results from my having grasped the disconnection with respect to chronological time, is in every way decisive.

Let us continue our analysis of messianic time in Paul. As you know, Paul decomposes the messianic event in two times: resurrection and parousia, the second coming of Jesus at the end of time. That’s why theologians define the Pauline conception of redemption as an already and a not yet: the messianic event has already happened, salvation is already accomplished, and yet, in order to be really achieved, it needs a supplementary time. How should we understand this particular scission, which seems to introduce into messianic time a kind of continuous deferment or delay? The problem is important, because what is at stake in it is the possibility of a correct solution of the antinomies which mark modern interpretations of the messianic.

So, according to Scholem—who represents a point of view quite common in Judaism—the messianic antinomy is characterized as "Leben im Aufschub," a life lived in deferment, when nothing can be really achieved and brought to an end (aufgeshcoben ut nicht aufgehoben). So Scholem writes: "the socalled Jewish existence is a tension which is never satiated."3 Even more aporetic is the position—which surfaces in Christian theology—that conceives of messianic time as a kind of border zone, or, rather, as a "transitional time between two periods and two parousie, the first one marking the beginning of a new aeon, and the second the end of the old one." The danger here is a deferment inherent in the very concept of a transitional time: you know from the history of revolution how every transitional time has a tendency toward an infinite deferment, making ungraspable and unthinkable the end that it should bring forward.

It is in the perspective of the operational time that the Pauline decomposition of presence acquires its true meaning. As operational time, as time we need to accomplish our representation of time, the ho nyn kairos, the messianic now time, can never coincide with a chronological moment internal to this representation. As a matter of fact, the end of time is a time-image, which represents the last point on the line of chronology. But as such, it is itself ungraspable, and tends to infinitely defer itself. It is a time of this sort that Kant had in mind when, in The End of All Things, he spoke of a perverted conception of the end of time, "that we produce when we misunderstand the last end."4 It is something of this kind that we find in the masterword of Giorgio Manganelli, where we read of an extraordinary heresy which pretends that the world is already over; we are not aware of that, because the end of time "produces a sort of time, in which we dwell and which prevents us from experiencing the end of time."5

The fallacy here is to transform operational time into a supplementary time, which adds itself to chronological time in order to indefinitely delay its end. This is why a correct understanding of the word parousia is so important. Parousia doesn’t mean the "second coming" of Jesus, a second messianic event that follows the first one, the resurrection. Parousia in the Greek means simply: presence, para-ousia, literally, being-beside, in the present; being is, so to speak, beside itself. It doesn’t refer to a complement— which is added to something to make it complete—nor to a supplement, which adds to something without completing it. Paul employs the term to designate the ultimate individual structure of the messianic event, insofar as it is composed by two heterogeneous times, kairos and a chronos, an operational time and a represented time, which are coextensive, but cannot be added one to the other. The messianic presence lies beside itself, because, without ever coinciding with a chronological instant and without adding to it, nevertheless it grasps and fulfills it.

The particular decomposition of the messianic presence is much like the extraordinary Kafkian theologumenon, according to which the messiah will not arrive on the day of his coming, but on the very last one [am allerletzten].6 The messiah is already arrived, the messianic event has already occurred, but its presence contains within itself another time, which stretches its promise not in order to defer it, but, on the contrary, to make it graspable, that it may be grasped [per renderla afferabile]. And this is why, in Walter Benjamin’s words, every instant can be the little door through which the messiah enters.

About the fallacy—so common today—that consists in mistaking operational time (the time it takes for time to come to an end) for a supplementary time that adds itself to time, the rabbinic commentary known as Genesis Rabbah contains some interesting reflection. This reflection concerns the Sabbath, which in Judaism and in Christian revelation constituted a sort of small-scale model of messianic time. The issue in the commentaries is the interpretation of Genesis 2:2, "On the seventh day God finished the work he had made and on the seventh day he rested from all his work."

The Septuagint, in order to avoid the paradoxical overlapping of achievement and rest, emended the first words, writing "on the sixth day" (en te hemera te ekte) instead of on the seventh day (te hemera te hebdome). But the author of the Genesis Rabbah comments: "Man, who does not know his times and his moments and his hour takes some profane time and adds it to the holy time; but the holy one, blessed be his name, as he knows his moments and his time and his hours, entered the Sabbath by a hair."7 The Sabbath, the messianic time, is not another day, homogeneous to the others. It is, rather, in time, the disconnection through which one can—by a hair—grasp the time, and accomplish it [portarlo a compimento].

Paul defines the relationship between chronological time—that is to say, the item that goes from "creation to" resurrection of Christ—and messianic time, by means of two fundamental concepts. The fist one is typos, foreshadowing, prefiguring, figure. Paul recalls here, in I Cor. 10:1–11, a series of episodes in the history of Israel: "Brothers, I want you to know that our fathers were all under the cloud, that they all crossed the sea and all were dipped in the sea and they all ate the same spiritual food and drank the same spiritual drink. They drank from a rock who was the messiah." Then he adds, "all these things happened to them as types, as figures of us, in order that we do not desire bad things, as they did." And a few lines later, he takes up the same mode: "these things occurred to them in a figural way [typicos], and were then written for our instruction, for us, for whom the extremities of the times have met (ta tele ton aionon katenteken; anatao— the "anti" signifies ‘face to face’.")

Auerbach has shown the importance of this "figural" conception in medieval culture (I say "figural" because Jerome translates typoi in I Cor. 10:6 with in figura), when it becomes the ground for a general theory of allegorical interpretat ion. Through the concept of t ypes, Paul establ ishes a relationship—which we from now on call typological relationship—between each event of the past and ho nym kairos, the now-time, present-messianic time. Thus in Romans 5:16, Adam, through whom sin entered the world, is defined typos tou mellontos, "figure (or foreshadow) of the future," that is to say, of the messiah, through whom peace will abound among men. And in Hebrews 9:26, the temple built by men is an antitype of the heavenly one, which could indicate a symmetrical relationship with respect to the type.

The point here is not simply that each event of the past becomes a figure or allegory of the present time and finds its fulfillment in it; decisive is rather the transformation of the time structure that the typological relationship brings about. It must imply a question of interpretation of the scripture, of the hermeneutical relationship that is established between two texts, between types and antitypes, as in the allegoric paradigm that prevailed in medieval culture. The hermeneutical relationship is only a secularization of the typological-messianic relationship. What is at stake in the figure, is not a hermeneutical problem, but a tension that transforms and binds together past and present, types and antitypes, in an inseparable constellation. The messianic is not one of the terms of the typological relationship: it is the relationship itself. And this is what Paul means when he says "for us, for whom the extremities of the times have met, are face to face." The two extremities of the olam hazzeh and the olam habba contact one another—their face-to-face is messianic time.

In 1918, Gershom Scholem prepared, as a gift for the twenty-sixth birthday of his friend, Walter Benjamin, a set of theses on the Hebrew letter waw.8 The Hebrew verbal system distinguishes the verbal forms not simply according to the tense (past and future), but rather according to the verb’s aspects: accomplished (which is usually translated with the past) and unaccomplished (usually translated with the future). But if you put the letter waw before the form of the accomplished, this becomes unaccomplished and vice versa. This is why the waw is called here the inverse or converse. What Scholem is suggesting here is that messianic time is neither the accomplished, nor the unaccomplished, neither past nor the future, but their inversion. And the typological relation is the perfect expression of this messianic movement. It is a field of tension where the two themes join in a constellation that Paul calls ho nyn kairos, where the past becomes unaccomplished and the present—the unaccomplished—acquires a sort of perfection.

The second concept by means of which Paul defines messianic time is recapitulation, anakephalaiosis (Paul does not use the substantive, but the verb anakephalaioomai, which means literally "to recapitulate," to summarize). The decisive passage is Ephesians 1:10, which reads: "for the economy of the plenitude of time, all things, both in heaven and on earth, recapitulate themselves in the messiah." This line is truly so charged with meaning that it seems about to explode. And I think we could say that many important concepts in the history of Western philosophy come out of this explosion. The doctrine of apocatastasis both in Origen and in Leibniz, the concept of repetition in Kierkegaard and Heidegger, the eternal recurrence in Nietzsche are all, so to say, fragments of this explosion.

What does Paul say here? That messianic time—insofar as what is at stake in it is the fulfillment of times—brings about a recapitulation, a sort of abridgement of all things, both heavenly and earthly—a vertiginous consummation of the whole history, in which all the events which occurred from the creation on are summoned to appearing in the messianic now. That is to say, the messianic time is a kind of summary—also in the juridical sense of the term—of the past. This recapitulation of the past produces a pleroma, a fulfillment, and accomplishment of the kairoi—the messianic kairoi are then eventually full of chronos, but of a specific summary chronos that anticipates the eschatological pleroma at the end of time, when God will be, as Paul says many times, "all in all."

In this sense, the recapitulation is only the other face of the typological relationship that the messianic establishes between past and present. And here we can clearly see that "figure" does not mean simply a foreshadowing or a prefiguration, but more truly, a constellation and a contraction of the two times, so that the whole past, the whole of history is, so to say, summarily contained in the present, and the claim of a remnant to posit itself as a whole finds here its foundation. And the three things "which remain" in I Cor. 13:13 ("now these things remain: faith, hope, love") are not to be understood as moods or feelings (Stimmungen), but rather as the three arches that support and realize the messianic experience of time.

It happens here in some way as in the panoramic vision of their life said to be had by men at the moment of dying, when, in a vertiginous abbreviation, one sees the whole of his existence pass before his eyes. Also in the messianic recapitulation there is something of a memory and a recollection of the past—but in a memory of a particular kind, in which what is at stake is only the economy of salvation. But is not memory always something of that kind?

As only in the recollection of things past, the past becomes for the first time my past, in the same way as in the "economy of the plenitude of time" men appropriate their own history and what once happened to the Jews is recognized as type and reality of the messianic community.

And as in memory, the past becomes again somehow possible, what was unaccomplished accomplished—in the sense that in the messianic recapitulation men can finally take leave from this past. That is why the common opinion, according to which messianic time is only beyond the future, is simply false. We are accustomed to hear that, in the decisive instance, the "hour of salvation," one has to look at the future and eternity. Quite to the contrary, however, what Paul is saying to us is that ho nyn kairos, the messianic time, is a contraction of past and present, and that in the decisive moment, it is, first of all, with the past that we have to cope. Obviously, this does not mean nostalgia or attachment—rather, the recapitulation of the past is also a summary judgement pronounced on it.

By way of example, let us examine a kind of small-scale model of the structure of messianic time that we have attempted to grasp in St. Paul’s text. This model will perhaps be a surprise, but I think that the structural analogy it presents is absolutely pertinent. This model is the poem. Or, better, the particular poetic structure in modern poetry, and particularly in the Romance lyric that constitutes it fron its origins.

Rhyme appears only occasionally in classical poetry and develops itself in Latin Christian poetry starting from the fourth century, until it becomes romance lyric as an essential constructive principle. From the varieties of romance metric forms, I will choose one, the sestina, or sextime. But before I analyze the form, I would like to draw your attention to a quite simple remark that concerns the temporal structure of any poem, especially when we have to do with a given metric form, whether it be a sonnet, a sestina, a song, etc.

A poem is—in this perspective—something that you know from the beginning will necessarily end at a certain given point—if it is a sonnet, at the fourteenth verse, with a bit of delay (three verses of delay [ritardo] in the case that the sonnet has a coda). The poem is thus an organism or a temporal device which from its very beginning is tensed toward its end: I mean that there is a kind of eschatology internal to the poem.

What is peculiar to the sextime is that here the rhyme modifies itself, so that instead of regular repetition of the last syllable, we have two repetitions— according to a quite complicated order—of the six rhyme words that conclude each verse of the strophe. And after the sixth and last strophe, a tornada recapitulates the six rhyme words, contracting them in these verses. The order that governs the repetition of the rhyme words is the so-called retrograde cruciate, which is an alternation of inversion and progression, according to which the last rhyme word of a strophe becomes the first of the following one, the first becomes the second, the penultimate the third, and so on, so that if the movement continued beyond the sixth strophe, the seventh strophe would repeat exactly the first one. What interests me here is not simply this numerological plot, but, rather, the temporal structure which the sextime brings about.

As a matter of fact, the sequence of the 39 verses (36 + 3), which could be presented as a linear succession perfectly correspondent to chronological time, is instead articulated, rhymed, and transformed through the alternating succession of the rhyme words, so that each of them retakes and recalls another rhyme word (in the precedent strophes and, at the same time, announces its own repetition in the following.) Through this complicated shuttling, through this to-and-from movement, the chronological sequence of linear time is completely transformed and composed in rhythmic constellations.

But this is not something of another time that replaces the chronological one: on the contrary, it is the same chronological time that, through its internal pulsations, transforms and organizes itself to produce the specific time of the poem. And then, right at the moment of the end, when the sestina’s alternate movement is accomplished, and the poem seems condemned to repeat itself, the tornada restarts and recapitulates the rhyme words, ordering them in a new sequence.

I think that by now you will have perfectly understood in which sense I proposed the sextime as an example of messianic time. The sestina—but in this sense every poem—is a soteriological machine that, through the mechanism of the announcements and reprise of rhyme words (which correspond to the typological relation between past and future) transforms chronological time into messianic time. And as messianic time is not another time with respect to chronology or to eternity, but is the transformation time undergoes positing itself as operational time, in the same way, Paul’s time is the metamorphosis time undergoes positing itself as the time of the end, as the time it takes the poem to come to an end.

What is most surprising is the fact that, at least in the case of the sextime, this structural analogy does not seem fortuitous. Modern scholars have rediscovered the importance of numerology in medieval poetry. Thus the evident relation of the sextime to the number six has been analyzed in order to show not only the chronological meaning of this number, but also its relation to the six days of creation. There is a distich by Ornorio di Autun underlining the importance of the sixth day, in which both the creation and the fall of man take place, and its relation with the six ages of the world, in which redemption takes place. Also, in Dante’s Paradiso, the sixth hour, the "ora sesta," explicitly alludes to the sixth hour of Adam in Eden [Par. XXVI, 141–42: "de la prim’pra a quella che seonda / come’l sol muta quadro, l’ora sesta"—author’s insertion (NS)] and the sextime in the Petrarchan rime also acquires in this perspective a soteriological meaning.

Thus the movement of the sestina through the six strophes repeats the sequence of the six days of creation and, at the same time, articulates its relation to the shabbat, the Sabbath, as a symbol of the messianic accomplishment of time. One could say that Arnaut Daniel9—exactly like the author of the Genesis Rabbah—does not consider the shabbat as a day homogeneous to the others, but rather as the recapitulation and the messianic abridgement of the history of creation (thus the tornada recapitulates in the verses the entire structure of the sextime). And this is why the sextime, like every poem, cannot truly finish its end—its end is missing—just as the seventh strophe is missing.

These considerations can perhaps throw some light on the problem of the origins of the rhyme in European poetry—a problem on which scholars are far from having reached an agreement. As we already noted, the rhyme appears in Latin Christian poetry toward the end of the Imperial era, and then develops progressively until it reaches the importance that is now familiar to us. Georges Lote, in his extraordinary Historie du vers français, quotes among the first examples of rhymed poetry a composition by Augustine—an author who was particularly interested in the problem of time.10 In this poem, the rhymes appear exactly at the point where Augustine quotes the parable of the Gospels that compares the Kingdom to a net for catching fish. And when Lote wants to point out a poetical composition in which rhyme has become a common principle of formal organization, the example he gives concerns the hora novissima of messianic time:

Hora sub hac novissima
mundi petivit infima
promissus ante plurimis
propheticis oraculis.11

Moreover, scholars have remarked that Christian Latin poetry organizes its relationship with the Scriptures according to a typological structure. Sometimes, as in the epic distich form found in Seduilo and in Rabano Mauro, this typological structure takes the form of a metrical structure, in which types and antitypes correspond to one another by means of a parallelism between two hemistiches, so that the first half of the verse A corresponds to the second half of the verse B.

What I am suggesting here, that the rhyme appears in Christian poetry as a metrical-linguistic transformation of messianic time, organized according to the Pauline model of typological relationships and recapitulation, is more an epistemological paradigm than a historical hypothesis. But since I have shown that the history and the destiny of rhyme coincides with the history and the destiny of messianic announcement, when this is coupled with the fact that the very text of Paul’s letter is articulated by an incredible series of internal rhymes and alliterations, it should be clear that the rhyme is the messianic inheritance that Paul leaves to modern poetry.

That this theme is meant to be understood literally—that is to say, that the formal structure of the poem is linked to a kind of theological legacy—a single example will show beyond any doubt. When Hölderlin, on the threshold of modernity, conceives his theory of the god’s leave-taking—and particularly of the last god, the Christ—there, at the very moment in which he announces this new atheology, the metrical form of his lyric breaks and loses any recognizable identity. If God’s leave-taking coincides with the exploding of the closed metrical form, then atheology is immediately a-prosody [aprosodia].

NOTES

1. This essay is based on a chapter from Giorgio Agamben’s book Il tempo che resta: un commento alla Lettera ai Romani (Torino: Bollati Boringhieri, 2000), 60–84. A translation of the book is forthcoming. All of Agamben’s English translations of St. Paul are based on the Italian/Greek interlinear text found in the appendix of his Il tempo che resta: un commento alla Lettera ai Romani.
2. Guillaume, Gustave, Temps et verbe. Théorie des aspects, des modes, et des temps. Suivi de L’architectonique du temps dans les langues classiques (Paris: Champion, 1970).
3. Scholem, Gershom. Judaica, vol. 1 (Frankfurt: Suhrkamp, 1963), 73–74.
4. Kant, Immanuel, Das Ende aller Dinge in Werke. Akademie-Textausgabe, VIII: Abhandlungen nach 1781 (Berlin: de Gruyter & Co., 1968), 223.
5. Manganelli, Giorgio, La notte (Milano: Adelphi, 1996), 19.
6. Kafka, Franz, Hochzeitsvorbereitung auf dem Lande und andere Prosa aus dem Nachlass in Gesammelte Werke, Max Brod, ed. (Frankfurt a/M: Fischer, 1983), 67.
7. Genesis Rabbah, The Judaic Commentary to the Book of Genesis (Atlanta: Scholars Press, 1985), 10.9.
8. Scholem, Gershom, Gershom Scholem zwischen die Disziplinen, Peter Schäfer and Gary Smith, eds. (Frankfurt a/M: Suhrkamp, 1995), 295.
9. Arnault’s sestina, Lo ferm voler qu’el cor m’intra, to which the author refers in his explication of the sestina form, is found in Les poésies lyriques du troubadour Arnault de Mareuil (Geneva: Slatkine Reprints, 1973.) [—Editor’s note]
10. Lote, Georges, Historie du vers français (Paris: Boivin, 1950), 38.
11. Lote, 98.

Rodotá - Italia - laboratório do totalitarismo moderno

'Italia es el laboratorio del totalitarismo moderno'
MIGUEL MORA 12/12/2010

Puntal del laicismo, la democracia y el sentido común, Stefano Rodotá es un hombre exquisitamente amable. Sabio del derecho, comprometido a la antigua y heredero del activismo de Pasolini, es acaso el penúltimo humanista europeo y uno de los pocos intelectuales de referencia que quedan en esta Italia "triste y deshilachada, que solo se mira el ombligo y parece cada vez más un apéndice del Vaticano cuando se acercan los 150 años de la unidad del país".


"Italia, triste y deshilachada, solo se mira el ombligo y parece cada vez más un apéndice del Vaticano"

"Los obispos italianos no admiten el testamento biológico; los alemanes propusieron un texto más avanzado que el de la izquierda italiana"

"Necesitamos un derecho amable, no un derecho que niegue los derechos. La religión no puede domar la libertad"

"En Europa crecen la xenofobia y el racismo, y la debilidad cultural de Italia se expande por el Continente"
Profesor emérito de Derecho Civil en la Universidad de La Sapienza de Roma, Rodotà, nacido en Cosenza hace 73 años, escribe libros y artículos, asiste a congresos, dirige el Festival de Derecho de Piacenza, promueve manifiestos y da la batalla civil por un sinfín de causas, de la libertad de prensa a la ética pública y la eutanasia.

Elegido diputado por el Partido Comunista Italiano en 1979, vivió la convulsa década final de la Primera República en el Parlamento y luego fue el primer presidente del Partido Democrático della Sinistra (PDS), fundado en 1991 por Achille Occhetto a partir de las cenizas del PCI. Solo un año después, quizá profetizando la que se avecinaba, abandonó la política.

Hoy enseña en universidades de todo el mundo, y como especialista en filosofía del derecho y coautor de la Carta Fundamental de Derechos de la UE, es la "tabla" de medir libertades individuales, nuevos derechos, calidad democrática y abuso de poder. Sus textos sobre la relación entre derecho e intimidad, tecnología, trabajo, información y religión se consideran clásicos.

Ahora, Trotta acaba de traducir su libro La vida y las reglas. Entre el derecho y el no derecho, un ensayo de 2006 ampliado en 2009 en el que Rodotá replantea los límites del derecho y reivindica uno nuevo, "más sobrio y respetuoso con las múltiples y nuevas formas que ha adquirido la vida humana".

El profesor denuncia la tiranía que los nuevos popes de la ley tratan de imponer a los ciudadanos: la "casta de notables" que forman juristas y abogados, los grandes despachos internacionales que "crean las reglas del derecho global por encargo de las multinacionales", los "invisibles legisladores que secuestran el instrumento jurídico, transformando una mediación técnica en una actitud sacerdotal".

El libro traza una crítica posmarxista de la jungla de las ataduras legales que frenan las libertades que traen las innovaciones técnicas y científicas. Partiendo de Montaigne ("la vida es un movimiento desigual, irregular y multiforme"), Rodotá explica cómo el "evangelio del mercado", el poder político y la religión han coproducido "una mercantilización del derecho que abre la vía a mercadear incluso con los derechos fundamentales", según se ve en asuntos tan dispares como la inmigración, las técnicas de fertilización o los avances de la biología.

Según Rodotá, esa lógica mercantilista e invasiva es "radicalmente contradictoria con la centralidad de la libertad y la dignidad", y la privatización de la legalidad en un mundo global crea enormes desigualdades, paraísos e infiernos, "lugares donde se crean nuevos derechos y libertades y otros donde el legislador pretende adueñarse de la vida de las personas".

"La paradoja es que esa disparidad, que en teoría ayuda a extender la conciencia de la igualdad por el mundo, puede consagrar una nueva ciudadanía censitaria", explica. "Si se legisla sobre los genes, el cuerpo, el dolor, la vida, los regalos o el trabajo aplicando la represión, la arrogancia y la técnica empresarial de la deslocalización, las libertades se convierten en mercancías y solo aquellos que pueden permitirse pagar pueden acceder a ellas".

Rodotà cita por ejemplo las leyes sobre los matrimonios homosexuales o la reproducción asistida, "que en Italia han creado un flujo de turistas del derecho hacia países como España y otros menos seguros como Eslovenia o Albania". Y en el lado opuesto, "los paraísos fiscales y los países que respetan menos los derechos laborales o la legislación ambiental, y así captan empresas y millonarios".

El gran reto, afirma en esta entrevista, es "salir del derecho y regresar a la vida". O, como afirma en el prólogo del libro el profesor José Luis Piñar Mañas, "vincular vida y derecho, derecho y persona, persona y libertad y dignidad; poner el derecho al servicio del ser humano, y no del poder".

Pregunta. ¿No es paradójico que un jurista alerte contra los excesos del derecho?

Respuesta. Bueno, la mayor paradoja es que el derecho, que debe solo ser una mediación sobria y sensata, se convierta en un arma prepotente y pretenda apropiarse de la vida de la gente. Esta nueva tendencia está muy ligada a las innovaciones científicas y tecnológicas. Antes nacíamos de un solo modo; desde que Robert Edwards, el flamante premio Nobel, inventó el bebé probeta, han cambiado las reglas del juego y la ley natural no se gobierna solo por la procreación natural. Hay otras oportunidades de elegir y surge el problema: ¿debe actuar el derecho? ¿Hasta dónde? A veces, su pretensión es meter en una jaula a la ciencia, oponer derecho a derechos, usar el derecho para negar libertades. ¿Es eso lícito? A veces puede parecer que lo es, por ejemplo en la clonación.

P. ¿Y otras veces?

R. A mi juicio, el derecho debe intervenir, pero sin arrogancia, sin prepotencia, sin abusar, dejando a las personas decidir de forma libre y consciente. El caso de Eluana Englaro es un ejemplo palmario del uso prepotente de la ley y, de paso, del retraso cultural y político italiano. El poder y la Iglesia decidieron, contra lo que afirma la Constitución sobre el inalienable derecho de las personas a su dignidad y a su salud, que era preciso actuar para limitar la dignidad de esa mujer sin vida cerebral y el derecho de su padre a decidir por ella. El problema no es solo el empellón autoritario del poder político, sino el insensato desafío a la norma soberana, la Constitución, y la colaboración de la Iglesia en ese ataque.

P. La Iglesia odia también las células madre. Pero la fecundación asistida fue prohibida en Italia en un referéndum popular.

R. Algunas innovaciones científicas ponen en tela de juicio la antropología profunda del ser humano. El uso y descarte de distintos embriones en las técnicas de fertilidad es una de ellas. El derecho debe acompañar esos cambios, pero no bloquearlos. Los científicos piden reglas para saber si sus avances son moral y socialmente aceptables. Un uso prepotente de la ley limita sus investigaciones, niega el avance mismo, y al hacerlo se apodera de nuestras vidas porque nos niega todo derecho, o peor todavía, se lo niega solo a algunos. Los ricos italianos pueden ir a fertilizarse a España, los pobres no. Eso produce una ciudadanía censitaria y destruye el estado social. La vida está antes que la política y el derecho.

P. ¿La Italia actual está sometida al fundamentalismo católico?

R. Italia es un laboratorio del totalitarismo moderno. El poder, al abusar del derecho, privatizarlo y tratarlo como una mercancía, da alas al fundamentalismo político y religioso, y eso mina la democracia. Los obispos italianos no admiten el testamento biológico; los alemanes propusieron un texto más avanzado que el de la izquierda italiana. Al cumplirse un año de la muerte de Eluana, Berlusconi escribió una carta a las monjitas que la cuidaron diciendo que estaba muy triste por no haber podido salvarle la vida. Admitió públicamente que el poder había tratado de adueñarse de su vida. Ahora acaba de ofrecer un Plan por la Vida a la Iglesia. Con tal de tener su apoyo para seguir gobernando, Berlusconi ha malvendido el Estado de derecho al Vaticano por cuatro perras.

P. Y los homosexuales siguen sin derechos. Y los laicos cada vez pintan menos.

R. El Tribunal Constitucional ya ha dicho al Parlamento que debe reconocer las bodas gais. La Carta de Derechos de la UE es también muy clara. Necesitamos un derecho amable, no un derecho que niegue los derechos. La religión no puede domar la libertad. La Constitución de 1948, artículo 32, dice que la ley no podrá en ningún caso violar los límites impuestos por el respeto de la vida humana. Ese artículo se hizo pensando en los experimentos nazis, con la emotividad de los procesos a los médicos en Nuremberg. ¡Y lo hizo Aldo Moro, un político católico!

P. ¿Pensó alguna vez que llegaría a añorar a la Democracia Cristiana?

R. Aquellos políticos tenían otra talla cultural. Las discusiones parlamentarias entre la DC y el PCI eran de un nivel impresionante. Gobernando la DC se hicieron las leyes del aborto y del divorcio. Sabían que la sociedad y el feminismo las exigían y entendieron que no admitirlo dañaría su credibilidad política. Muchos eran verdaderamente laicos. Tenían más sentido de la medida y más respeto. Hoy estamos en el turismo para poder nacer y para poder morir, la gente reserva sitio en los hospitales suizos para poder morir con dignidad. ¿Es posible que un Estado democrático obligue a sus ciudadanos a pedir asilo político para morir? El derecho debe gobernar esos conflictos, no alentarlos.

P. Rosa Luxemburgo decía que detrás de cada dogma había un negocio que cuidar.

R. Desde luego, imagino que la sanidad privada influye en las posiciones del Vaticano. Desde el Concilio todo ha ido a peor, y hoy Italia está gobernada por movimientos como Comunión y Liberación, que hacen negocios fabulosos con la ayuda y la anuencia del Gobierno. La mala política siempre es hija de la mala cultura. La degradación cultural es la clave del problema. Espero que el régimen político de Berlusconi acabe lo antes posible, pero recuperarnos de este desierto cultural llevará décadas. El uso de la televisión, no solo partidista, sino sobre todo embrutecedor; la degeneración del lenguaje... Todo ha ido a menos. La degradación ha ido mucho más allá del perímetro del centro derecha, y vemos en todas partes actitudes especulares a la de Berlusconi.

P. Algunos están poniendo en discusión incluso los derechos sindicales.

R. El pensamiento jurídico se ha empobrecido mucho. En los años setenta hicimos una reforma radical del derecho de familia porque la cultura de los juristas y su sentido democrático lo permitieron. Se cerraron los manicomios, se hizo el Estatuto de los Trabajadores... Hoy todo eso sería impensable.

P. La izquierda permanece impasible... ¿Por qué?

R. La recuperación de la cultura es la primera premisa para recuperar la política de izquierda. Todos dicen que debe mirar al centro, yo creo que se debe empezar por recuperar la izquierda. Craxi destruyó la socialdemocracia, el PCI se suicidó, y ese cataclismo dura todavía. Hemos perdido la primacía de la libertad, y hoy manda el uso personalista y autoritario de las instituciones. La sociedad se ha descompuesto, el país se está deshaciendo. La política hace ostentación de fuerza, y el derecho se hace migajas.

P. ¿Europa nos salvará?

R. No parece que Europa viva un momento espléndido. Crecen la xenofobia y el racismo, y la debilidad cultural de Italia se expande por el continente. Trono y altar se han aliado otra vez, ahora de manera distinta. Hoy asistimos a la fusión entre el mercado, la fe y la política, que tratan de organizarnos la vida manipulando el derecho. En Italia, la corrupción no es que no sea perseguida, es que está protegida por la ley, como en el escándalo de la Protección Civil: se derogaron la transparencia y los controles ordinarios para poder robar mejor. En los años setenta las comisiones eran de risa, y en todo caso había una compostura, un respeto por la colectividad. Craxi fue devastador, un cambio de época. Ahora, la máxima es: "Si lo hace Berlusconi, ¿por qué no voy a hacerlo yo?".

Rosário e os Direitos Humanos

Rosário promete buscar consenso no PNDH 3
Sérgio Bueno | De Porto Alegre
10/12/2010

Júlio Cordeiro Valor Econômico

Combate à homofobia e reforma no sistema prisional são temas emergenciais, diz a deputada Maria do Rosário, futura secretária de Direitos HumanosConfirmada no comando da Secretaria de Direitos Humanos (SDH) no governo Dilma Rousseff, a deputada federal Maria do Rosário (PT-RS) pretende buscar "consensos" para avançar na aplicação do 3º Plano Nacional de Direitos Humanos (PNDH 3). Ao mesmo tempo em que considera o combate à homofobia e a reforma do sistema prisional como temas emergenciais, Rosário promete "abrir diálogo sem posições coercitivas" com os meios de comunicação sobre formas de enfrentar a incitação à violência no país.

O PNDH 3 foi uma das principais vidraças do PT durante a campanha presidencial. A descriminalização do aborto, um dos pontos mais atacados na versão original, foi retirada do programa no início deste ano por pressão de segmentos religiosos, mas ainda rendeu dores de cabeça para a então candidata Dilma, que teve de se comprometer a não apresentar propostas neste sentido caso fosse eleita.

Também no início do ano o presidente Luiz Inácio Lula da Silva assinou decreto em que retirou a expressão "repressão política", na definição em que a chamada Comissão da Verdade poderia apurar a violação de direitos humanos no país. A partir daí não ficou claro se o grupo poderia investigar agentes do Estado que torturaram presos políticos durante a ditadura militar.

Militante de longa data no campo dos direitos humanos, especialmente em questões relacionadas a crianças e adolescentes, Rosário disse que pretende discutir com "tranquilidade", sem excluir nenhum "segmento social", a implantação da Comissão da Verdade. Segundo ela, o direito à verdade e à memória não é "incompatível" com nenhuma parcela do Estado. Quanto à descriminalização do aborto, afirmou que não tem a intenção de ficar paralisada em "um ou outro tema", mas disse que o assunto deve continuar em debate.

Para o ex-deputado estadual e federal Marcos Rolim (PT-RS), especialista no assunto, mesmo com o recuo do governo em relação a pontos polêmicos, o PNDH 3 representa uma revolução para o país. O programa prevê, por exemplo, a união civil homossexual, a liberdade religiosa e o monitoramento das emissoras de rádio e televisão para coibir a transmissão de programas que promovam preconceito, como racismo ou homofobia.

Na opinião do ex-deputado, o desafio da futura secretária - que o sucedeu na presidência da comissão de direitos humanos na Assembleia Legislativa do Rio Grande do Sul na legislatura 1999-2002 - será enfrentar temas que provocam "desgaste" para dar "efetividade" ao programa. Para ele, a presidente Dilma já sinaliza ter mais identidade com o tema do que Lula, até pelo fato de ter sido vítima de torturas durante a ditadura, mas os avanços dependem de reformas legais que precisam ser amplamente negociadas com a base do governo.

Segundo Rosário, a posição da presidente eleita será "essencial" para definir as diretrizes da atuação da secretaria. Por enquanto, ela teve apenas uma conversa preliminar com o atual titular da Pasta, Paulo Vannuchi, com quem vai se reunir na segunda-feira para tomar conhecimento em detalhes do estágio de implantação do programa e também para começar a estabelecer um plano de trabalho

"Não queremos alimentar apenas o caminho da polêmica", reforçou a deputada, que também pretende dar atenção à situação das crianças e adolescentes em situação de risco. Segundo ela, outros temas que a preocupam são os idosos, as comunidades indígenas, as populações migrantes e os usuários de drogas e álcool.

Professora por formação, Rosário elegeu-se vereadora em Porto Alegre pelo PCdoB em 1992 e reelegeu-se em 1996 já pelo PT. Em 1998 conquistou vaga na Assembleia Legislativa e desde 2003 ocupa uma cadeira na Câmara dos Deputados. Neste ano, chegou a ter a candidatura indeferida devido a dívidas da campanha de 2008 à prefeitura, mas foi novamente reeleita e teve o mandato confirmado pelo Tribunal Superior Eleitoral (TSE).

Em 2003, a futura secretária foi relatora da Comissão Parlamentar Mista de Inquérito (CPMI) sobre a exploração sexual infantil. Com 44 anos, ela é casada com o secretário de Educação Profissional e Tecnológica do Ministério da Educação, Eliezer Pacheco, e tem uma filha, Maria Laura, de dez anos.

Militar relata mortes na ditadura

Folha de São Paulo 8 de dezembro de 2010

Militar relata mortes em ação na ditadura

Dois militantes que atuavam na luta armada foram assassinados em operação na zona leste de SP, em 1970

Em depoimento inédito, ex-oficial do Exército diz à Folha que chefiou busca; segundo ele, agentes só reagiram

BERNARDO MELLO FRANCO
DE SÃO PAULO

Pela primeira vez, um agente da ditadura militar admite ter participado da operação que levou à morte de Antônio dos Três Reis de Oliveira e Alceri Maria Gomes da Silva, que atuaram na luta armada contra o regime.
O relato foi feito à Folha por Maurício Lopes Lima, 75, tenente-coronel reformado e ex-chefe de buscas da Oban (Operação Bandeirante).
Em novembro, o oficial foi acusado pelo Ministério Público Federal de participar de atos de violência contra a presidente eleita, Dilma Rousseff, e outros 19 presos políticos. Foi denunciado por vários, mas nega tudo.
Antônio, estudante de economia, tinha 21 anos e militava na ALN (Ação Libertadora Nacional). O Exército nunca admitiu sua morte. Alceri, 26, era operária e pertencia aos quadros da VPR (Vanguarda Popular Revolucionária).
Os dois foram metralhados em 17 de maio de 1970 num aparelho (esconderijo) na rua Caraguataí, no Tatuapé, zona leste de São Paulo.
No depoimento inédito, o militar confirmou ter comandado a operação, alegou que Antônio teria atirado contra ele e classificou as duas mortes como "inevitáveis".
"Todas as equipes já tinham saído quando lá chegou não sei quem. E disse "Olha, o pessoal tá no aparelho, no Tatuapé... e no meio do corredor tem um alçapão'", relatou ele.
"Fui procurar o alçapão, encontrei (...) Peguei um canivete, enfiei, tirei e saiu um cara que me deu seis tiros. Saltei para trás [fazendo barulho de tiros], e ele atirava. Eu acho que esse era o Antonio Três Rios [sic]", disse.
Segundo Lima, Alceri chegou a ser retirada do local com vida. "Embaixo tinha uma menina, que também foi atingida e saiu com vida." "O Antônio morreu na ação. A mulher saiu viva e morreu a caminho do hospital. Baleada. Era a Alcira [sic]."
Apesar de admitir a presença na ação, ele disse não ter atirado. Responsabilizou agentes chefiados pelo capitão Francisco Antônio Coutinho e Silva, já falecido. "Não era minha equipe", disse.
O militar não esclareceu, no entanto, por que estaria acompanhado de agentes subordinados a um colega.
Ao justificar a morte de Antônio, Lima culpou a vítima: "Eu contei duas violências tremendas. Muitas vezes, inevitáveis. Como é que eu posso abrir um alçapão e me sai um cara e me dá um tiro na cara? Um não, seis."
O primeiro documento oficial sobre a morte do estudante, um laudo do IML localizado em 1991, diz que ele foi abatido com um tiro no olho direito. O laudo de Alceri contabiliza quatro tiros, sendo dois pelas costas.
O livro "Direito à Memória e à Verdade", publicado pela Presidência da República em 2007, afirma que, segundo ex-presos políticos, eles foram baleados "por agentes da Oban chefiados pelo capitão Maurício Lopes Lima".

DILMA
O militar recebe aposentadoria de R$ 11 mil brutos e vive a duas quadras da praia, no Guarujá, litoral paulista.
A ação da Procuradoria cita depoimento em que Dilma o apontou como "um dos torturadores da Oban". Em 2009, a presidente disse que ele não a agrediu, mas "entrava na sala e via tortura".
"Não assisti à tortura dela, não sei quem torturou. Eu chegava com o terrorista e entregava para o interrogador. Depois acontecia o que acontecia. Eu não sei, não queria saber", disse ele.
O oficial afirmou não ter arrependimentos. "Não tenho nenhum remorso", disse. "Eu estava numa guerra

Marxismo e resgatando Gramsci

"¿Me pedirás tú, muerto descarnado El Pais 5 de dezembro de 2010


La desaparición del Partido Comunista Italiano se ha tragado su obra

"Testimonian una resistencia que hizo mejores a muchos", dice su editor
Abandonar esta desesperada Pasión de estar en el mundo?"

(Las cenizas de Gramsci, Pier Paolo Passolini)

Hoy en día se lee poco a Gramsci (1891-1937). La destrucción del socialismo real y la desaparición del Partido Comunista Italiano (PCI), el más importante e influyente de Occidente, se ha tragado la obra de quien ha sido uno de los más originales pensadores marxistas de la historia. Filólogo, periodista (cofundador de la revista L?Ordine Nuovo), dirigente antifascista, teórico del marxismo, hombre de acción como líder del comunismo italiano, conviene recordar a los más jóvenes la figura de Antonio Gramsci, el hombre eternamente enfermo -sufrió una deformación de la columna vertebral que empezó a ser visible desde los siete años, y murió de un derrame cerebral- y condenado por Mussolini a más de 20 años de prisión.

Durante los 10 años que duró la dejación de libertad, pese a sus limitaciones físicas, elaboró una obra teórica que redujo el dogmatismo e introdujo frescura en el marxismo más mecanicista y ortodoxo, dada a conocer a través de 32 cuadernos que ocuparon casi 3.000 páginas. Los Cuadernos de la cárcel fueron publicados en castellano, en seis tomos, en una mítica edición de Ediciones Era, preparada por el Instituto Gramsci, con prólogo de Valentino Gerratana. Durante muchos años esos seis tomos fueron de obligada lectura para todos aquellos que se interesaban por la renovación del marxismo y su adecuación a las condiciones de la segunda parte del siglo XX.

Uno de los intelectuales españoles que más tiempo y esfuerzo dedicó al estudio de la obra de Gramsci fue, no por casualidad, Manuel Sacristán, que editó una indispensable Antología (Siglo XXI, 1974) con la que muchos ciudadanos de este país nos aproximamos a Gramsci. El historiador marxista Perry Anderson dijo hace mucho tiempo que Sacristán había sido el teórico marxista español más importante, y en esta apreciación han coincidido su selecto grupo de discípulos (reunidos en la revistas Materiales y su sucesora Mientras tanto), y muchos que, sin serlo, han resaltado su papel como científico social de primer orden. Redescubrir a Gramsci tiene la ventaja de volver a poner en circulación, más allá de esos círculos, a un autor de culto como Manuel Sacristán.

Años antes de la publicación de la Antología sacristaniana de Gramsci, en 1965 apareció en España la primera edición del otro bloque de sus escritos desde las prisiones fascistas (1926-1937): las Cartas desde la cárcel, editadas por Cuadernos para el Diálogo y traducidas por la inolvidable Esther Benítez. Estas lettere dal carcere habían sido publicadas por primera vez en 1947 y constaban de dos centenares de misivas dirigidas a su familia y amigos. En la edición de Cuadernos ya habían aumentado a 418. Ahora, se edita en España (Veintisiete Letras) una versión cuasi definitiva (su editor no descarta que aparezca alguna más), con 478 cartas del epistolario de Antonio Gramsci por las sucesivas cárceles italianas (Milán, Bari y Formia) en las que Mussolini lo tuvo encerrado, y por una clínica a la que fue trasladado al final de su vida, tras la condena por conspiración de 20 años, cuatro meses y cinco días. El fiscal que le acusó declaró: "Tenemos que impedir que este cerebro funcione durante 20 años".

Francisco Fernández Buey, uno de los discípulos predilectos de Sacristán y otro de los intelectuales marxistas españoles que mejor conocen a Gramsci, es el encargado de la edición y de la elaboración de un sugerente prólogo de esta nueva versión de las Cartas desde la cárcel. En él relata las condiciones en las que escribió el turinés y cómo era consciente de que las misivas -en las que se manifiestan sus inquietudes literarias, la preocupación por la historia y la política y también el conmovedor desvelo de Gramsci por su familia, por su mujer Yulca y por sus hijos- no eran estrictamente privadas, sino que estaba escribiendo para que fuesen leídas por el censor de la cárcel, las autoridades fascistas y por la dirección del PCI.

Decíamos antes que esta edición de las Cartas... era una buena ocasión para subrayar el papel y la obra de su introductor en España, Manuel Sacristán. También es una oportunidad para resucitar la figura del íntimo amigo de Gramsci, el economista Piero Sraffa, a quien dirige algunas de las misivas, sepultado por los partidarios del pensamiento único. Sraffa, también turinés y nacido poco después de Gramsci, es el eslabón perdido entre un economista conservador como lord Keynes (a quien las paradojas de la historia ha conducido a ser reivindicado por los progresistas) y un comunista como Antonio Gramsci.

A través de Sraffa, Keynes se interesará por la enfermedad fascista del sur de Europa y, sobre todo, por la tragedia personal de Gramsci. Este, por la mediación de Sraffa, supo del debate económico que se estaba produciendo entre las dos guerras mundiales y, sobre todo, el que se estaba originando en Cambridge con una generación incomparable de economistas como Joan Robinson, Nicholas Kaldor, Maurice Dobb, Hicks, Robertson, además de Keynes y del propio Sraffa, que dedicó su tiempo en Gran Bretaña a combatir al Duce y luchar por la libertad de Gramsci y de otros profesores universitarios encarcelados. Mussolini envió un telegrama al padre de Sraffa calificando sus artículos como "un acto de derrotismo bancario puro y duro, y un acto de sabotaje a las finanzas italianas". Por cierto que la única obra de este economista, Producción de mercancías por medio de mercancías, fue traducida en España por un jovencísimo profesor de Teoría Económica llamado Luis Ángel Rojo, que años después sería gobernador del Banco de España.

Gramsci dio a la ética de la resistencia el sentido de su vida. La estancia en las prisiones explica su aserto del pesimismo de la inteligencia y el optimismo de la voluntad. Escribíamos que ahora se le lee poco. Desgraciadamente. En el prólogo de las Cartas desde la cárcel, Fernández Buey remata: "Pero se le puede leer como a un clásico. Y las cartas que escribió desde la cárcel, como un documento histórico de la tragedia del comunismo del siglo XX, como el testimonio de una resistencia que durante décadas hizo a muchos mejores. Como una página del libro blanco de un ideal".

ONU e Direitos Humanos

Direitos humanos veem disputa na ONU Folha de São Paulo de 5 de dezembro de 2010

Conflito envolve hierarquia entre Conselho, baseado em Genebra, e 3ª Comissão da Assembleia Geral, em NY

Comissão tem aprovado mais condenações a países específicos, mesmo com menos resultados práticos

CLAUDIA ANTUNES
DO RIO

Sem resultados práticos e em geral ignoradas, as votações na 3ª Comissão da Assembleia Geral das Nações Unidas são uma das faces da disputa sobre qual órgão do "sistema ONU" deve ter a primazia no tratamento dos direitos humanos.
A comissão cuida de temas sociais, culturais e humanitários e fez uma incursão no noticiário depois que a diplomacia brasileira se absteve, em novembro, de condenar o Irã -também optou pela abstenção no caso de Mianmar e votou "sim" só contra a Coreia do Norte.
Desde que o Conselho de Direitos Humanos foi criado em 2006, o Brasil é um dos países que argumentam que o exame de casos específicos cabe ao novo organismo.
Substituto da Comissão de Direitos Humanos, acusada de seletividade, o conselho adotou o Mecanismo de Revisão Universal, ao qual todos os membros da ONU são submetidos a cada quatro anos.
Além disso, pode se pronunciar sobre casos flagrantes -encomendou o polêmico relatório Goldstone, sobre a ofensiva israelense contra Gaza em 2009.
Sediado em Genebra, o conselho tem 47 integrantes com mandatos de três anos. Como cada região tem representação fixa, a maioria é de países em desenvolvimento -o Brasil conclui o segundo mandato seguido em 2011.
Já da 3ª Comissão, em Nova York, todos os 192 países participam, e em geral são analisadas resoluções que não amealhariam apoio suficiente no conselho.
No próximo ano, uma revisão fixará a hierarquia entre os dois organismos. Hoje, o conselho está subordinado à Assembleia Geral, da qual a comissão é "órgão subsidiário" -há polêmica sobre qual deles é "superior".
Como a maioria dos órgãos da ONU, vivem queda de braço entre as potências ocidentais e os países em desenvolvimento, com interseções eventuais entre os grupos.
No conselho, um terço das condenações são contra Israel, por violações dos direitos dos palestinos. Na comissão, as potências propõem textos contra países com os quais têm conflitos em áreas além dos direitos humanos.
Enquanto as decisões do conselho podem ter alguma consequência -como a nomeação de relatores especiais-, as da comissão destinam-se ao que as ONGs chamam de "name and shame", envergonhar o violador.
Coerência é artigo raro nos órgãos, sobretudo entre as democracias. A China e outras ditaduras seguem ortodoxamente a linha de jamais se pronunciar sobre temas internos de outros países.
Na 3ª Comissão, os EUA votaram "não" neste ano à moção contra o racismo e a xenofobia, além de se oporem, como é praxe, à que pediu moratória na aplicação da pena de morte. Os europeus se abstiveram no caso do racismo e se uniram aos EUA no "não" à resolução contra uso de mercenários.
África do Sul e Índia se abstiveram no caso do Irã. Os indianos, com interesses em Mianmar, disseram "não" à condenação da ditadura birmanesa -única que os sul-africanos condenaram.
Na América do Sul, três países -Argentina, Chile e Peru- votaram "sim" nos três casos. Uruguai e Paraguai se abstiveram no caso iraniano, enquanto a Colômbia se absteve em todos eles.